Die Lügen der Dichter - Friedrich Nietzsche und die Literatur
 
 
 
 
 
 

Gliederung
 

I.  Einleitung

II. 1.    Die Dichter lügen zuviel
     1.1. "Auf den glückseligen Inseln"
     1.2. "Von den Dichtern"

     2.    Die "Lüge" zwischen Kunst und Notwendigkeit
     2.1. Die Lüge in Nietzsches Kindheit

     Exkurs: Die dichterische Lüge in der Antike

     2.2. Kunst und Lüge in der "Geburt der Tragödie"
     2.3. Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne
     2.4. Lüge und Notwendigkeit in den "Unzeitgemäßen Betrachtungen"
     2.5. Von Wagner zu Zarathustra

     3.    Zwischen Büßern des Geistes und Zauberern
     3.1. Der leidende Büßer des Geistes
     3.2. Wie der Büßer des Geistes sich selbst überwindet

     4.    Das Ideal: Goethe
 

III.  Zusammenfassung

Literaturverzeichnis
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Dem Herrn sei Lob, dem Herrn sei Dank
Aufhalle mächtger Osterklang
Durch finstre Grabesbanden
Und jedermann und Feld und Hain
Und Wald und Berg fall jauchzend ein
Der Heiland ist erstanden!

(Friedrich Nietzsche 1858)

Doch was sagte dir einst Zarathustra? Daß die Dichter zu viel lügen? - Aber auch Zarathustra ist ein Dichter.

(Friedrich Nietzsche 1883)

I. Einleitung
Im Mittelpunkt dieser Untersuchung steht Friedrich Nietzsches in "Also sprach Zarathustra" formulierte Klage "die Dichter lügen zu viel" - die gleich verbessert wird in "wir lügen zu viel". Ich will zunächst dieses Wort von den lügenden Dichtern im Rahmen des Zarathustra interpretieren. Anschließend verlasse ich diesen Rahmen, um die Spuren von "Lüge" und "Dichtung" in Nietzsches Leben und Werk chronologisch zu verfolgen - aus Platzgründen allerdings nur bis zum "Zarathustra", auf die späteren Werke werde ich mich nur in Ausnahmefällen beziehen.
Mein besonderes Interesse gilt der Frage, ob Nietzsche sich widerspricht, wenn er einerseits den klassischen Begriff der "Wahrheit" ablehnt, andererseits den Dichtern "Lüge" vorwirft. Und wie steht es mit seiner bekannten "Artisten-Metaphysik", lehrt sie nicht, daß alles Illusion sei und das Leben ohnehin nur durch die Kunst, also durch den Schein gerechtfertigt? Was soll dann der Vorwurf, die Dichter würden lügen?
 

II. 1. Die Dichter lügen zuviel

1.1. "Auf den glückseligen Inseln"
"Alles Unvergängliche - das ist nur ein Gleichnis! Und die Dichter lügen zuviel.-" So lautet die Stelle, an der in Nietzsches "Also sprach Zarathustra" zum erstenmal von den lügenden Dichtern die Rede ist. Das umgewandelte Faust-Zitat ist unübersehbar. Fragen wir zunächst nach dem Kontext: Das Kapitel, um das es hier geht, trägt den Titel: "Auf den glückseligen Inseln", es ist das zweite Kapitel des zweiten Teils von "Also sprach Zarathustra". Nachdem Zarathustra von dem Kind mit dem Spiegel geträumt hat, will er zu den glückseligen Inseln fahren, wo seine Freunde weilen. Zu ihnen spricht er dann über Gott und den Übermenschen. "Gott ist eine Mutmaßung; aber ich will, daß euer Mutmaßen nicht weiter reiche, als euer schaffender Wille." Anstatt zu glauben, sollen die Freunde schaffen - und diese Schöpfung wäre kein Gott, sondern der Übermensch.
"Könntet ihr einen Gott denken? - Aber dies bedeute euch Wille zur Wahrheit, daß alles verwandelt werde in Menschen-Denkbares, Menschen-Sichtbares, Menschen-Fühlbares! Eure eignen Sinne sollt ihr zu Ende denken!" Weiter unten geht es um die Lüge, hier dagegen wird die Wahrheit ins Spiel gebracht:  Wahrheit ist dasjenige, was die Menschen denken, sehen, fühlen können, so könnte man meinen - aber wir wollen nicht den feinen Unterschied übersehen, daß dies so nicht gesagt wird. Es ist nur vom Willen zur Wahrheit die Rede, d.h. eine statische Definition "der Wahrheit" wird nicht gegeben, sondern Zarathustra sagt nur, daß Menschen, die vom Willen zur Wahrheit angetrieben sind, alles in Menschen-Denkbares verwandeln. Auch der Wille zur Wahrheit ist ein Akt des Schaffens. Aber alles Schaffen bleibt in den Grenzen der Sinne, ist nicht übersinnlich.
Wird dagegen an Übersinnliches, an Götter geglaubt, so wird dadurch der Schaffensdrang gelähmt. Das Leben wird unerträglich unter dieser Voraussetzung: "Wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein!" Die Vorstellung eines Gottes verkehrt geradezu alles Menschen-Denkbare in sein Gegenteil. "Gott ist ein Gedanke, der macht alles Gerade krumm, und alles, was steht, drehend. Wie? Die Zeit wäre hinweg, und alles Vergängliche nur Lüge?" Eine grundlegende, sichtbare und fühlbare Erfahrung des Menschen ist es, daß alles der Zeit unterworfen und damit vergänglich ist: sei es das Menschenleben, ein Imperium oder das Weltall. Der Götterglaube stellt dagegen seine Lehre von den übersinnlichen Mächten, die unsere Welt beherrschen, über der Zeit stehen und ewig sind. Verglichen mit dieser höheren Welt wäre unsere Welt nur minderwertig, nicht "wahr", und alles Vergängliche somit Lüge. Diese Lehre wurde theoretisch untermauert durch griechische Philosophen wie Parmenides, Platon und Aristoteles - Zarathustra spielt darauf an und nennt sie menschenfeindlich: "Böse heiße ich's und menschenfeindlich: all dies Lehren vom Einen und Vollen und Unbewegten und Satten und Unvergänglichen!
Alles Unvergängliche - das ist nur ein Gleichnis! Und die Dichter lügen zuviel."
Hier ist nun der Satz, der in dieser Untersuchung im Mittelpunkt steht. Ihm voran geht die Umkehrung des Verses aus Goethes "Faust II": "Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis". Auch der Satz "die Dichter lügen zuviel" ist ein abgewandeltes Zitat, das sich in diesem Sinne in Platons "Politeia" findet, ursprünglich aber auf Solon zurückgeht. Zu all diesen Punkten später mehr. Zunächst will ich die Fortsetzung des Textes betrachten.
"Aber von Zeit und Werden sollen die besten Gleichnisse reden: ein Lob sollen sie sein und eine Rechtfertigung aller Vergänglichkeit!" Das Gleichnis soll also nicht generell abgewertet werden, es ist nicht immer "nur" Gleichnis, die Dichter sind nicht immer Lügner - sondern Dichtung ist wertvoll, wenn sie das Vergängliche lobt und rechtfertigt.
Das Schaffen wird nun wieder, wie schon zu Beginn des Textes, als Erlösung vom Leiden genannt, zugleich sei aber das Leiden die Grundlage des Schaffens. Sterben und Verwandlung, und damit Vergänglichkeit, müsse das Leben des Schaffenden prägen. Der Text schließt dann mit dem Wunsch nach der Erschaffung des Übermenschen.
 

1.2. Von den Dichtern
Das Wort von den lügenden Dichtern wird wieder aufgenommen in "Von den Dichtern":
"Seit ich den Leib besser kenne", - sagte Zarathustra zu einem seiner Jünger - "ist mir der Geist nur noch gleichsam Geist; und alles das 'Unvergängliche' - das ist auch nur ein Gleichnis."
"So hörte ich dich schon einmal sagen", antwortete der Jünger; "und damals fügtest du hinzu: 'aber die Dichter lügen zu viel'. Warum sagtest du doch, daß die Dichter zu viel lügen?"
"Warum?" sagte Zarathustra. "Du fragst warum? Ich gehöre nicht zu denen, welche man nach ihrem Warum fragen darf.
Ist denn mein Erleben von gestern? Das ist lange her, daß ich die Gründe meiner Meinungen erlebte."

Es scheint, als würde Zarathustra mit der Ablehnung, sich zu seinen Gründen zu äußern, ein ganz neues Thema ansprechen. Aber in Wirklichkeit zeigt er nur die praktische Anwendung seiner Lehre "das Unvergängliche ist nur ein Gleichnis", denn auch die Meinungen Zarathustras können dann nicht unvergänglich sein.

Doch was sagte dir einst Zarathustra? Daß die Dichter zu viel lügen? - Aber auch Zarathustra ist ein Dichter.
Glaubst du nun, daß er hier die Wahrheit redete? Warum glaubst du das?

Mit einer überraschenden Wendung zählt Zarathustra sich selbst zu den Dichtern und rückt seine Lehre von den "lügenden Dichtern" in ein neues Licht, indem er den Begriff der Wahrheit in Frage stellt. (Dieser Punkt wird später noch zu untersuchen sein.) Der Glaube seines Jüngers bedeutet Zarathustra nichts.

Aber gesetzt, daß jemand allen Ernstes sagte, die Dichter lügen zu viel: so hat er Recht, - wir lügen zu viel.
Wir wissen auch zu wenig und sind schlechte Lerner: so müssen wir schon lügen.
Und wer von uns Dichtern hätte nicht seinen Wein verfälscht? Manch giftiger Mischmasch geschah in unsern Kellern, manches Unbeschreibliche ward da getan.
Und weil wir wenig wissen, so gefallen uns von Herzen die geistig Armen, sonderlich wenn es junge Weibchen sind.
Und selbst nach den Dingen sind wir noch begehrlich, die sich die alten Weibchen abends erzählen. Das heißen wir selber an uns das Ewig-Weibliche. (Hier werden die Anspielungen auf den Chorus Mysticus aus Goethes "Faust II" weitergeführt, wo es heißt: "Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis; / Das Unzulängliche, / Hier wirds Ereignis; / Das Unbeschreibliche. / Hier ist es getan; / Das Ewig-Weibliche / Zieht uns hinan.")

Neben Goethe wird hier auf die Romantiker angespielt, die sich für Volksweisheiten und Märchen "die sich die alten Weibchen abends erzählen" interessierten. Zarathustra kritisiert auch ihre Wissenschaftsfeindlichkeit und ihren Glauben an einen geheimen Zugang zum Wissen, "der sich denen verschütte, welche etwas lernen".
Dann wird erneut der frühere Vorwurf aufgegriffen, daß die Götter nur Dichter-Gleichnis seien, allerdings mit einer wichtigen Ergänzung: "Wahrlich, immer zieht es uns hinan - nämlich zum Reich der Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Bälger und heißen sie dann Götter und Übermenschen" - auch der Übermensch ist also nur ein Gleichnis und wird mit den erschlichenen Göttern auf einen Stufe gestellt!
Zarathustra schweigt dann eine Weile, ehe er mit anderen Vorwürfen gegen die Dichter fortfährt. Im vorangegangenen Teil zählte er sich mehr oder weniger mit dazu ("auch Zarathustra ist ein Dichter") und sprach wiederholt von "uns", während er jetzt anscheinend mit "den Dichtern" eine kleinere Gruppe meint, von der er sich distanziert. Lautete der erste Vorwurf Verlogenheit, so wendet sich Zarathustra nun gegen die Oberflächlichkeit: "Sie dachten nicht genug in die Tiefe: darum sank ihr Gefühl nicht bis zu den Gründen." Ein weiterer Kritikpunkt ist Unreinlichkeit: "sie trüben alle ihr Gewässer, daß es tief scheine". Dadurch wecken sie Hoffnungen, die sie nicht erfüllen können: "Ach, ich warf wohl mein Netz in ihre Meere und wollte gute Fische fangen; aber immer zog ich eines alten Gottes Kopf herauf." Und schließlich beschuldigt Zarathustra die Dichter der Eitelkeit: "Wahrlich, ihr Geist selber ist der Pfau der Pfauen und ein Meer von Eitelkeit! Zuschauer will der Geist des Dichters: solltens auch Büffel sein!-" Der Text endet mit einer Zukunftsvision:

Aber dieses Geistes wurde ich müde: und ich sehe kommen, daß er seiner selber müde wird.
Verwandelt sah ich schon die Dichter und gegen sich selber den Blick gerichtet.
Büßer des Geistes sah ich kommen: die wuchsen aus ihnen.

Zarathustra unterscheidet also Dichter in weiterem Sinne (sich selbst inklusive), bei denen er Verlogenheit feststellt, und Dichter im engeren Sinne, denen er Oberflächlichkeit, Unreinlichkeit und Eitelkeit vorwirft.
Fragen wir also nun, was "Lüge" für Nietzsche bedeutet. Warum meint Nietzsche, daß er lügt, wenn er dichtet?
 

2. Die "Lüge" zwischen Kunst und Notwendigkeit

2.1. Die Lüge in Nietzsches Kindheit
Wir sind bei Nietzsche in der glücklichen Situation, zahlreiche Texte aus seiner Kindheit und Jugend zu besitzen, und so den Entwicklungsgang eines genialen Philosophen von den Anfängen an verfolgen zu können. Auch was das Thema der "lügenden Dichter" betrifft, geben uns schon Nietzsches Kindheitstexte wichtige Schlüssel in die Hand.
Friedrich Nietzsche wurde am 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen geboren, als erstes Kind eines evangelischen Pfarrers. Ein schwerer Schicksalsschlag ereilte die Familie fünf Jahre später, als der Vater nach langen Qualen an "Gehirnerweichung" starb. Damit nicht genug - wenige Monate später stirbt auch noch (von Nietzsche im Traum vorhergesehen) das jüngste Kind, der rund zweijährige Josef. Einige Zeit darauf folgt ein Umzug nach Naumburg, wo "fünf fromme Frauen"  fortan Friedrich Nietzsches Familie bilden.
Leider kann ich in diesem Rahmen nur sehr oberflächlich auf Nietzsches Kindheitstexte eingehen - ihre ausführliche Analyse würde über 1000 Seiten beanspruchen, wie sie mit Hermann Josef Schmidts "Nietzsche absconditus - Kindheit" vorliegen. Schmidt zeigt darin, "wie ein Kind erschreckt entdeckt, wer es geworden ist, seine 'christliche Erziehung' unterminiert und in heimlicher poetophilosophischer Autotherapie erstes 'eigenes Land' gewinnt" (so der Untertitel des Werkes).
Die poetophilosophische Autotherapie bestand, überspitzt formuliert, darin, das Christentum mit den Griechen auszutreiben. Schon vor 1856 beginnt der Junge, Texte mit Figuren aus der griechischen Mythologie zu schreiben. Bald merkt man, daß Fritz Nietzsche sich mit bemerkenswerter Sicherheit im Land der griechischen Mythen und historischen Helden bewegt. Wenn er schreibt, sind andersartige Themen eher die Ausnahme. Und dies ist kein Zufall - Fritz hat die griechische Lebenshaltung zu seiner eigenen gemacht, und seine Anrufungen griechischer Götter sind mehr als metaphorische Spielerei:

Wir kommen hier
O Zeus zu dir
Und sagen Dank
Durch Lobgesang,
Das unsre Bitt
Gewähret ist.
Wie habet ihr mich
Vergessen können
Denn sicherli[c]h
Ihr mich hört nennen
Das der Frühjar genaht,
Wir freudig danken
Da du uns recht gema[c]ht
Das wir nicht wanken.

Dieses Gedicht ist offenbar nicht in antiker Zeit angesiedelt, sondern in Nietzsches Gegenwart, nur dort wäre Zeus' Frage "wie habet ihr mich vergessen können" sinnvoll, und die Feststellung, "das wir nicht wanken", bezieht sich auf die Anfechtungen, denen ein Zeus-Gläubiger durch den Druck seiner christlichen Umgebung ausgesetzt ist. Ein solcher Zeus-Gläubiger ist Fritz Nietzsche.
Ein anderes aufschlußreiches Gedicht trägt den Titel "Alfonso". Es ist zu lang, um hier ausführlich zitiert werden zu können, daher muß ich mich mit einer prosaischen Zusammenfassung begnügen. Alfonso, ein spanischer Schloßherr, sitzt auf seiner Zinne und fragt sich sehnsuchtsvoll, was Glück sei. Er zieht die Heldentaten der Alten und den Lebenswandel des eigenen Vaters in Betracht, verwirft jedoch beides. Mit dem Sinken der Sonne verfällt Alfonso in noch tiefere Depression. Auch die Glocken des Klosters bedeuten ihm nichts:

Horch! was läutet da so lieblich und so fein
Es komt vom alten Kloster der schöne Ton herab
Er ruft die Menschen alle zur Ruhe und Gebet
Für ihn erweckt er keine Ruh bei Tag und Nacht.

Diese Ablehnung des Christentums ist bemerkenswert eindeutig. H. J. Schmidt stellte fest, daß Fritz sich ein Hintertürchen offenhält, weil die Ablehnung des katholischen Klosters auch im Interesse der fünf frommen protestantischen Frauen sein müßte  - die Fortsetzung des Gedichtes macht dann aber genügend deutlich, daß es Fritz nicht nur um den Katholizismus ging.
Alfonso begibt sich dann auf die Wanderschaft, um Antwort auf die Frage nach dem Glück zu finden. Er begegnet zunächst dem alten Pater, der ihm die Lehre mitgibt: "Trau vor den Tode keinen / Der glücklich scheint zu sein." Hierin liegt eine gewisse Doppeldeutigkeit: Die Lehre könnte bedeuten, man werde erst nach dem Tod glücklich, oder aber, man könne die Frage, ob jemand glücklich gewesen sei, erst nach seinem Tod eindeutig beantworten. Alfonso interpretiert die Lehre im christlichen Sinne "erst glücklich nach dem Tode", und dies will ihm nicht in den Sinn.
Auf seiner Wanderung gelangt Alfonso dann ans Meer, wo er Fischer antrifft, die in einem Lied ihre Glücksvorstellung zum Ausdruck bringen:

Glücklich verläuft unser Leben bis endlich
Jeden von uns der Tod in verschiednen Gestalten ereichet
Manchen verschlingt dieses Meer vom heftigen Sturme gepeitschet
Mancher erlangt seinen Tod wo feindlich' Geschoß in durchbohret.
Doch von allen wird der nur ganz glücklich gepriesen
Welcher nachdem er das Leben in trauter Gemeinschaft mit Freunden
Freudig beschließt um fort von der Erde zu wallen
Hin zu des Höchsten Verein und wiedererkennend die Lieben
Welche der Tod ihn mit eisernen Arme auf einstiger Wallfahrt entrissen
Bringt er in ewiger Freude die niemals aufhörende Zeit zu.

Interessant ist, daß die Fischer hier von zwei verschiedenen Glücksbegriffen sprechen: Erstens von einem weltimmanenten Glück, das die selbst ("unser Leben") kennen, zweitens von einem transzendenten Glück, das zwar höher bewertet wird ("ganz glücklich"), aber so unerreichbar hoch zu stehen scheint, daß es die Fischer gar nicht mehr betrifft: sie reden hier nicht mehr von "uns", sondern von "der ... welcher". Dieses postmortale Glück gilt zwar mehr als das weltimmanente, hat aber den Charakter der "Taube auf dem Dach". Alfonso jedenfalls sieht jetzt klarer, das Fischerlied hat ihm die dunklen Worte des Paters verständlich gemacht. Bemerkenswert ist seine Reaktion: Er beschließt, selbst ein Fischer zu werden. Wenn das transzendente Glück ein wirklich ernstzunehmendes Ziel sein könnte, so wäre dieser Schritt höchst inkonsequent. Indem Alfonso sich für das weltliche Glück entscheidet, macht er deutlich, daß er das postmortale Glück als keine realistische Alternative betrachtet.
Die Fischer weisen ihn jedoch höflich zurück und raten ihm, einen Greis im wilden Gebirg aufzusuchen, von dem er Antwort auf seine Fragen erhalten könne. Alfonso wandert also weiter, findet den Greis und stellt ihm die Frage: "Wer ist der einzig ganz glücklich zu preisen ist?" Der Alte antwortet ihm darauf:

Ich wiederhole die Worte des griechischen Weisen
Nenne nicht einen der lebt in Freuden und Ruhme
Glücklich, denn täglich kann dich noch das Unglück ereilen
Wenn du nach rühmlichen Leben hin zu den Vater gelangt bist
Dann mag dich halten das Volk mit Recht für glücklich im Leben.
Du weißts am besten dann selbst.

Der griechische Weise, auf den hier angespielt wird, ist anscheinend (Nietzsche schreibt es offen in der Zweitfassung von "Alfonso") Solon. Von Solon wird erzählt, Kroisos habe ihm die Frage gestellt, wer der glücklichste aller Menschen sei. Daraufhin nannte Solon einen gewissen Tellos aus Athen, denn dieser habe vortreffliche Kinder und Enkel heranwachsen sehen und fand außerdem das herrlichste Ende, denn bei einem Kampf der Athener gegen ihre Nachbarn "kam er zu Hilfe und bewirkte die Flucht der Feinde, und dabei fand er den schönsten Tod, und die Athener richteten ihm ein Staatsbegräbnis aus, dort, wo er gefallen war, und erwiesen ihm große Ehre."  Auch der Gedanke des wechselhaften Schicksals findet sich bei Solon: "Bei jeder Sache soll man das Ende ins Auge fassen, wie sie wohl ausgehen wird. Denn schon so manchen hat der Gott das Glück gezeigt und ihn dann mit seinen Wurzeln umgestürzt."
Fassen wir an dieser Stelle die Ergebnisse der Glückssuche Alfonsos kurz zusammen: Zuerst belehrt ihn ein Pater, daß man erst nach dem Tode glücklich sein könne - zumindest interpretiert Alfonso die Lehre in dieser Weise, und er kann damit nichts anfangen. Dann trifft er Fischer, die nach einem innerweltlichen Glück streben und das transzendente Glück nur in der Theorie kennen. Schließlich sagt ihm der Greis, ein Lebender sei deshalb nicht glücklich zu nennen, weil ihn täglich das Unglück ereilen könne - erst nach dem Tod könne das Volk, also die noch Lebenden, beurteilen, ob jemand glücklich gewesen sei. Von einem transzendenten Glück der Seele ist keine Rede, diese befindet sich beim "Vater", ohne daß gesagt wird, ob es sich um den göttlichen Vater im Himmel oder nur um die väterliche Gruft handelt. Für diese religiöse Frage gilt: "Du weißt am besten dann selbst." (Diese Lehre ist sehr bemerkenswert, denn hier könnte sich schon Nietzsches spätere Philosophie der Individualität andeuten: "Niemand kann dir die Brücke bauen, auf der gerade du über den Fluß des Lebens schreiten mußt, niemand außer dir allein." (Schopenhauer als Erzieher 1, KSA 1,340))
Damit ist das Gedicht noch nicht beendet. Der Greis beherbergt Alfonso und erzählt ihm Geschichten - Nietzsche gibt dabei den Achilleus-Mythos ausführlich wieder. Am Morgen schenkt Alfonso dem Greis seine goldene Kette und geht beglückt von dannen: Damit endet das Gedicht. H. J. Schmidt meint, dieser Schluß sei nur angehängt, das eigentliche Ende sei das "Du weißt am besten dann selbst", und alles weitere nur noch ein Ablenkungsmanöver für die frommen Leserinnen . Ich glaube, daß es noch eine andere Möglichkeit gibt. Warum schrieb Fritz Nietzsche überhaupt Gedichte? Doch wohl deshalb, weil das Schreiben ihn beglückte. Die Achilleus-Geschichte, die der Greis erzählt, entstammt fast wörtlich einem Nietzsche-Gedicht  aus dem Vorjahr. Damit deutet Nietzsche an: Zum Glück gelangt man nicht durch theoretische Überlegungen. Wem das Fischer-Leben "in trauter Gemeinschaft mit Freunden" nicht genügt, der benötigt zum Glück das Anhören oder Verfassen von Geschichten, also: Literatur. Es klingt erstaunlich, aber "Alfonso" weist schon voraus auf Nietzsches spätere Artisten-Metaphysik.
Ich hoffe, damit genügend Argumente für die These vorgelegt zu haben, daß der junge Nietzsche bereits erhebliche Zweifel am Christentum hatte und sich stattdessen zu den Griechen hingezogen fühlte . Damit komme ich nun wieder zum Thema "die Dichter, wir Dichter lügen zuviel". Es gibt von "Alfonso" nämlich noch eine Zweitfassung , die recht seltsam ist. Der Text (vielleicht kann man eher von zwei Texten sprechen) hat fragmentarischen Charakter. Der erste Teil enthält Notizen zu einer Fortsetzung des ersten Gedichtes: Alfonso besteht allerlei Gefahren, wird von Sklavenhändlern entführt u.v.m., das Material reicht für einen dicken Roman. Interessant sind folgende Punkte: "er lernt von einem Greise Gott kennen und erfährt das wahre Glück", sowie das Ende "Da er gestorben ist vermacht er sein Gut einen Kloster." Der zweite Teil des Fragments besteht in einer Umarbeitung des ersten "Alfonso" von der Begegnung mit den Fischern bis zum Ende. Dabei fällt zunächst auf, daß die sprachliche Qualität dieser Zweitfassung bedeutend hinter dem Original zurückbleibt - die Gründe für die Umarbeitung müssen also auf anderer, auf inhaltlicher Ebene liegen. Die Unterschiede zwischen den Fassungen sind nun folgende:
Während Alfonso das Fischerlied erst "mit freudigen Anglitz" [sic] vernahm, hört er es nun "mit Bangen". Die Worte, die ihm vorher die Lehre des Paters erhellten, sind ihm nun selbst unverständlich. Während Alfonso erst selbst Fischer werden wollte, ist davon jetzt keine Rede mehr. Er fragt die Fischer "mit trauriger Mine nach einziger tröstender Labung" (diese wehleidige Sprache beherrscht das ganze Gedicht) und wird zum Greis geschickt. Dieser verspricht auf Alfonsos Frage hin, ihm zu "berichten was Solon der Weise" glücklich nennt - das wird im Text aber nicht wiedergegeben. Nur das Essen wird geschildert, "und sie sprechen zusammen; doch jener verschweigt seinen Namen". Damit endet der Text. Also nicht nur ein Name wird hier verschwiegen, sondern die gesamte Lehre des Solon. Überhaupt fehlt außer dem Namen "Solon" jeglicher Bezug zu den Griechen, obwohl (oder weil?) gerade sie in der Erstfassung eine so wichtige Rolle spielten.
Wenn die Theorie zutrifft, daß Nietzsche die Griechen mehr schätzte als das Christentum, gibt es für die Zweitfassung des "Alfonso" nur eine Erklärung: Nietzsches Mutter hatte in irgendeiner Weise an der Erstfassung Anstoß genommen. Die Einzelheiten dieser Auseinandersetzung kennen wir nicht, jedenfalls sah Nietzsche sich danach veranlaßt, seinen Text zu entschärfen. Er strich alles Griechische heraus und beließ es bei der Andeutung "Solon", plante darüber hinaus eine fromme Fortsetzung, in der Alfonso Gott erkennt und am Ende sein Vermögen einem Kloster vermacht - offenbar demselben Kloster, dessen Glocken ihn zuvor kalt ließen (hatte dies die Mutter besonders empört?). Fritz konnte sich dann aber doch nur diese spärlichen Notizen abringen, für eine Ausarbeitung reichte die Selbstverleugnung nicht. Auch der zweite Teil des Fragmentes zeigt durch seine holprige Sprache, wie unwillig Nietzsche daran geschrieben hat. So lernte er schon in der Kindheit: Der Dichter lügt, wenn er für die Erwartungen des Publikums schreibt.
Recht vieldeutig ist ein Gedicht Nietzsches aus dem Jahr 1858, das den Titel "Herrschermacht"  trägt. Es geht um einen König, der eines Tages mit seinen Hofleuten am Meer spazierengeht. Bei dieser Gelegenheit "nennt der Schmeichler Menge / Ihn aller Herren Herr, / Gebieter über Länder / Und Herrscher über's Meer." Der König, über diese Schmeicheleien "Ergrimmt in seinem Sinn", will seinen Untertanen daraufhin ein Beispiel wahrer Demut geben: Er stellt sich ans Ufer und versucht mit großen Worten, der Flut Einhalt zu gebieten - was natürlich nicht gelingt. Daraufhin wendet er sich zu den Schmeichlern und ermahnt sie:

Nur der, der dies geschaffen
Den Land und Meere hört,
Das ist der wahre Herrscher
Des Himmels und der Erd'.

Und wenn auch noch so mächtig
Ein großer König wär',
So sei doch Gott alleine,
Dem Herrn der Herrn, die Ehr'.

Ein durchaus frommes Gedicht, so scheint es, und für uns besondern interessant, weil es nicht zuletzt um Schmeichelei, um Lüge geht. Aber stellen wir uns die Frage, warum Nietzsche ausgerechnet diese Thematik wählte - was hatte er mit Königen zu tun? Was hatte er auch nur mit dem Archetyp des Königs zu tun, wo er doch ausschließlich von frommen Frauen umgeben war? Es gab in Nietzsches Welt nur ein Wesen, das dem Archetyp des Königs entsprach: Jesus Christus. Wenn man für den König Jesus einsetzt, ergibt alles plötzlich einen Sinn: Die Schmeichler sind die Gläubigen, jene frommen Frauen, die Jesus in ihren Gebeten mit eben den Ehrennamen anrufen, wie sie in dem Gedicht zu finden sind. Aber all dies erweist sich als verlogene Schmeichelei, denn Jesus ist ohnmächtig, er kann so wenig das Meer beherrschen, wie er Nietzsches Vater das Leben retten konnte. Nicht er ist der "Herr der Herrn", sondern ein unbekannter Gott, die Natur - oder wie Nietzsche später sagte: das Fatum, Dionysos.
Betrachten wir ein weiteres Gedicht , das Nietzsche speziell für den Geburtstag seiner Mutter geschrieben hat:

Zum 2ten Februar 1858

Mit hoher Freude bin ich heut' erwacht,
Und dankend heb' ich meinen Blick nach oben,
Um Gott mit froher Stimm' zu danken und zu loben
Für diesen Tag, ein reich Geschenk von droben.

Noch viele Jahre bitte ich vom Herrn,
Die du, o Mama, magst gesund erleben,
Und wenn ich sonst was wüßte dir zu geben,
So wünsch' ich dir ein segensreiches Leben.

Und wenn du nächstes Jahr den Tag von Neu'n erlebst,
So denk' an die Vergangenheit mit Freuden,
Es trübe dir dieselbe keine Leiden,
Auf allen Wegen mög' dich Gott begleiten.

Dies wünsch' ich dir zu diesem schönen Fest,
Die Bitten wird der Herr gewiß erhören,
Doch das "dich lieben", das "dich immer ehren"
Will ich so gut ich kann in hohem Grad vermehren.

Das Gedicht beginnt schon mit einer Lüge. Denn Nietzsche hat es nicht erst am 2. Februar geschrieben, sondern früher, das "heut'" ist im Moment des Schreibens nicht wörtlich gemeint - eine kleine Lüge, die man dem Dichter gerne nachsieht, aber sie spricht nicht unbedingt für die Ehrlichkeit der anderen Verse.
Eine kurze Abschweifung ist hier angebracht, denn wenn Nietzsche dankend den Blick nach oben hebt, finden wir damit eine Spur, die durch andere Texte hindurch in unerwartetes Gebiet führt. In Nietzsches Gedicht "Am Abend"  (ebenfalls 1858) lesen wir: "Nun ist mein Tagewerk zu Ende, / Und still erheb' ich meine Hände / Zu Gott dem Herrn, um ihn zu loben". Das Erheben der Hände ist jedoch die altgriechische Gebetshaltung, im Unterschied zur christlichen (dem Händefalten). Nietzsche scheint hier mit "Gott" also gar nicht den christlichen Gott zu meinen. An dieser Stelle mag das noch sehr spekulativ erscheinen, aber eindeutig wird es, wenn die Spur Jahre später wieder auftaucht, in Nietzsches wohl bekanntestem Jugendgedicht: "Noch einmal eh ich weiterziehe / Und meine Blicke vorwärts sende / Heb ich vereinsamt meine Hände / Zu dir empor, zu dem ich fliehe" Zu wem also? "... dem unbekannten Gotte: / Sein bin ich, ob ich in der Frevler Rotte / Auch bis zur Stunde bin geblieben" Damit wären wir unversehens schon auf sehr nietzscheanisches Gelände geraten, denn als "Jünger eines noch 'unbekannten Gottes'" bezeichnet sich Nietzsche noch im Jahre 1886 .
Doch zurück zu dem Geburtstagsgedicht: Die nächste Merkwürdigkeit ist hier die Bezeichnung "ein reich Geschenk von droben" für den Geburtstag. Für wen ist dieser Tag ein Geschenk? Für Franziska Nietzsche, für ihre Kinder? Meint Nietzsche, das ganze Leben sei für seine Mutter ein "reich Geschenk"? (Angesichts des Leides, das sie durchlebt hatte, wäre dieser Gedanke wohl kaum berechtigt gewesen.) Fragen über Fragen, nichts will richtig passen.
Fritz wünscht seiner Mutter ein "segensreiches Leben", aber dies kann nicht mehr als eine bloße Floskel sein, denn "Leben" meint das ganze Leben, und das war für Franziska Nietzsche alles andere als segensreich. Ihr Sohn könnte ihr höchstens eine segensreiche Zukunft wünschen und die Vergangenheit vergessen, aber er tut geradezu das Gegenteil, er sagt ihr: "Denk' an die Vergangenheit mit Freuden, / Es trübe dir dieselbe keine Leiden". Ein unmöglicher Wunsch, und um ihn auszusprechen versetzt Nietzsche seine Mutter um ein Jahr in die Zukunft, nur um dann zurückblicken zu können - ein für die Komposition des Gedichtes unnötiges Verfahren, er hätte eigentlich viel besser die Vergangenheit ruhen lassen und sich ganz auf die Zukunft konzentrieren können. Wenn Fritz hier ausdrücklich die alten Wunden wieder berührt, muß subtile Absicht vorliegen. H. J. Schmidt spricht sogar von der "Boshaftigkeit des Jungen, die sich hier weniger des Holzhammers als des Stiletts bedient und Resultat der Verzweiflung über die geistlose religiöse Fixiertheit der Mutter sein dürfte" . Der Höhepunkt seiner Ironie liegt in dem Vers "Die Bitten wird der Herr gewiß erhören". Man kann dies nicht ernstnehmen, wenn man sich vor Augen hält, wie sehr Franziska Nietzsche am Krankenbett ihres Mannes für dessen Genesung gebetet haben wird - und der Herr hat ihre innigen Bitten nicht erhört. Nietzsches Vers kann daher nur ironisch gemeint sein, als Denkanstoß für seine Mutter. Wenn diese es vorzieht, nicht allzu genau zu lesen bzw. das Gelesene zu überdenken, steht es da als dichterische Lüge, die dem kleinen Religionskritiker Fritz als Maske dient, hinter der er innerfamiliären Konflikten aus dem Weg gehen kann.
 

Exkurs: Die dichterische Lüge in der Antike
Der Satz von den lügenden Dichtern ist keine Erfindung Nietzsches, vielmehr handelt es sich um einen literarischen Topos, der bereits im alten Griechenland zu finden ist. "Vieles lügen die Sänger" wird von Aristoteles  als Sprichwort zitiert, es findet sich auch unter den Fragmenten Solons . Und schon bei Hesiod sagen die Musen: "seht, wir reden viel Lüge, auch wenn es wie Wirklichkeit klänge, / seht aber, wenn wir gewillt, verkünden wir lautere Wahrheit."  Warum werden die Musen mit dieser unerfreulichen Charakterlosigkeit der Lüge versehen?
Die Mutter der Musen ist Mnemosyne ("Erinnerung"). Nach Friedrich Solmsen bezieht sich dieser Name nicht auf das persönliche Erinnerungsvermögen des antiken Rhapsoden, sondern die Mnemosyne steht als eine gewissermaßen objektive Instanz hinter den Dichtungen. Ein episches Gedicht verewigt die Heldentaten früherer Generationen - die Zeitgenossen Hesiods hätten nichts über die Vergangenheit gewußt, wenn es nicht die von den Musen inspirierte Epik gegeben hätte. Wenn die Musen also die Wahrheit verkünden, erhellen sie dem Menschen die Struktur der Welt und geben seiner Existenz eine historische Perspektive (s. Friedrich Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca, New York 1949, S.43).  Doch sofort ergibt sich ein großes Problem: Die verschiedenen Dichter berichten widersprüchliche Dinge über die Welt und die Götter. Vor Hesiods Dichtung gab es bereits die Werke Homers und kosmogonische Gesänge, die unter dem Namen des Orpheus kursierten. Wenn nun alle Dichter sich widersprechen, müssen notwendigerweise alle Erzählungen mit Ausnahme einer einzigen falsch sein - diese eine jedoch konnte wahr sein, und die Griechen legten großen Wert auf diese Möglichkeit, da ihnen der Mythos als die einzige Wissensquelle über die Vergangenheit und die Götter galt (s. Kenneth J. Dover, Religiöse und moralische Haltungen der Griechen; in: Propyläen Geschichte der Literatur Bd.1, Berlin 1988, S.73). So wurden die Musen zu launischen Wesen, die mal Lügen, mal die Wahrheit erzählten - wobei Hesiod natürlich beanspruchte, daß ihm die Wahrheit zuteil geworden war. Die Verurteilung der Lüge entstand also als notwendige Konsequenz eines absoluten Wahrheitsanspruches. In diesem Sinne schreibt Giorgio Colli: "Während die Kunst, die gleichfalls Lüge ist, keinerlei Schaden nimmt, wenn sie weiß, daß ihre Natur lügnerisch ist, hat für die Philosophie diese Erkenntnis verheerende Folgen. Was Nietzsche jedoch nicht ans Licht zu bringen vermochte, ist der Grund dieses lügenhaften Wesens. Die Popularisierung einer nicht vermittelten, exklusiven und intimen Erfahrung: das ist der Grund. Diese Erfahrung, das, was sich einst, ehe die Rhetorik und die Literatur auftraten, an der Stelle der Philosophie befand, ihre Wurzel, war nicht lügnerisch. Die Philosophie aber ist Schrift, und jede Schrift ist Fälschung." (Giorgio Colli, Nach Nietzsche, Hamburg 1993, S.87)
In dieser Tradition steht auch die wohl bekannteste Verurteilung der lügenden Dichter, die in Platons "Politeia" zu finden ist. Platon verbannt dort aus seinem Idealstaat die Lügen, "welche Hesiodos und Homeros und die andern Dichter uns erzählt haben. Denn diese haben doch für die Menschen unwahre Erzählungen zusammengesetzt und vorgetragen und tragen sie auch noch vor."  Unwahr seien insbesondere die empörenden Geschichten, die Hesiod von Uranos und Kronos erzählt, und außerdem die ganzen allzumenschlichen Taten, die den Göttern zugeschrieben werden. In Platons Staat gilt die Regel: "Wie Gott ist seinem Wesen nach, so muß er auch immer dargestellt werden" , und Gott ist nach Platons Lehre vollkommen gut, nichts Böses kann durch ihn verursacht werden, er wird sich auch nie verwandeln, täuschen oder lügen. Wieder entstand hier die Verurteilung der Lüge aus dem Anspruch, die vollkommene Wahrheit zu besitzen. Für Platon war die Welt der Ideen die wahre, unsere Erde hingegen nur illusorisch. Dem Philosophen (wie Platon) ist es nach dieser Lehre möglich, zur Erkenntnis der Ideenwelt zu gelangen, woraufhin er beanspruchen könne, die Wahrheit über Gott und die Welt zu wissen und widersprechende Darstellungen als Lügen zu verwerfen .
Wie oben im Zarathustra-Kapitel bereits deutlich wurde, hat Nietzsche nichts so sehr bekämpft wie Platons Postulat einer "höheren Welt". Zwei Zitate mögen das an dieser Stelle belegen:

"'Dialektik ist der einzige Weg, um zu den göttlichen Wesen und hinter den Schleier der Erscheinung zu gelangen' - dies behauptet Platon ebenso feierlich und leidenschaftlich, als es Schopenhauer von dem Gegensatze der Dialektik behauptet, - und Beide haben Unrecht. Denn es giebt Das gar nicht, zu dem hin sie einen Weg uns zeigen wollen."

"... jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato's war, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist ... Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwürdig wird, wenn Nichts sich mehr als göttlich erweist, es sei denn der Irrthum, die Blindheit, die Lüge, - wenn Gott selbst sich als unsre längste Lüge erweist?-" (Wilamowitz-Moellendorff führt neben dem genannten Argument zu Platons Verteidigung noch ein weiteres an: Homer war demnach eine Gefahr für die Philosophie, denn seine Autorität war so groß, "daß Ansätze vorhanden waren, ihn zu einem heiligen Buche zu machen, wie es dem Alten Testamente widerfahren ist, und dagegen zu protestieren, war durchaus berechtigt." (Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Berlin, Frankfurt 1948, S. 376). Hier wird der fundamentale Unterschied zwischen einer polytheistischen und einer monotheistischen Religion übersehen. Nietzsche würde wohl entgegnen, daß der Wahrheitsanspruch Platons geistesgeschichtlich viel bedenklicher war, als der Wahrheitsanspruch Homers je hätte sein können, was sich schon an der Verschmelzung des Platonismus mit dem (alttestamentlich-monotheistischen) Christentum zeigte.)
Bei einem späteren griechischen Dichter, dem in der römischen Kaiserzeit lebenden Lukian (ca. 125-180), finden wir wieder den Vorwurf der Verlogenheit, diesmal aber in einem ganz anderen Sinne. Lukian prangerte in seinen Satiren Aberglauben, Heuchelei und besonders die "Windbeutelei" der Philosophen an. Sein Zeus fühlt sich von den Philosophen sehr belästigt, "wenn die Kerle von ich weiß nicht was für einem Ding, das sie Tugend nennen, und von unkörperlichen Wesen und andern solchen Possen aus vollem Halse daherdeklamieren."  Lukian stellt dem aber keinen eigenen Wahrheitsanspruch entgegen, sondern beruft sich auf die Vernunft. Er verwenden den Begriff "Wahrheit" im Sinne einer inneren Haltung, im Sinne von Wahrhaftigkeit. "Wir haben an der Wahrheit und der gesunden Vernunft ein kräftiges Gegengift, bei dessen Gebrauch uns keines von diesen hohlen und windigen Hirngespinsten beunruhigen wird.", heißt es am Ende von Lukians Satire "Der Lügenfreund". Auch Nietzsche lehrte Wahrhaftigkeit oder Redlichkeit statt "Wahrheit", und so verwundert es nicht, daß Nietzsche als Altphilologe schon früh mit dem Werk Lukians sehr gut vertraut war.
 

2.2. Kunst und Lüge in der "Geburt der Tragödie"
Machen wir nun einen Sprung zur "Geburt der Tragödie". Auch dort finden wir die Thematik der Lüge wieder, wenn auch in ganz anderem Gewand. Im "Versuch einer Selbstkritik"  heißt es:
"Es giebt zu der rein ästhetischen Weltauslegung und Welt-Rechtfertigung, wie sie in diesem Buche gelehrt wird, keinen grösseren Gegensatz als die christliche Lehre, welche nur moralisch sein will und mit ihren absoluten Maassen, zum Beispiel schon mit ihrer Wahrhaftigkeit Gottes, die Kunst, jede Kunst in's Reich der Lüge verweist, - das heisst verneint, verdammt, verurtheilt. Hinter einer derartigen Denk- und Werthungsweise, welche kunstfeindlich sein muss, so lange sie irgendwie ächt ist, empfand ich von jeher auch das Lebensfeindliche, den ingrimmigen rachsüchtigen Widerwillen gegen das Leben selbst: denn alles Leben ruht auf Schein, Kunst, Täuschung, Optik, Nothwendigkeit des Perspektivischen und des Irrthums."
(Diese Einleitung stammt aus dem Jahr 1886 und ist damit im Unterschied zur "Geburt der Tragödie" eher ein Spätwerk Nietzsches - der Vorwurf ist bekannt, Nietzsche würde seinem Frühwerk hier Bedeutungen unterschieben, die dem eigentlichen Charakter des Werkes nicht entsprächen. Ich meine dagegen, daß moderne Philosophiehistoriker nicht unbedingt bessere Interpreten von Nietzsches Schriften sein müssen als er selbst. Für uns muß dieser Rückblick Nietzsches erst recht interessant sein, weil er das Lüge-Thema aus zwei Perspektiven gleichzeitig (der frühen und der späten) beleuchtet.)
Maria Bindschedler (Nietzsche und die poetische Lüge, Berlin 1966, S.46. Ähnliche Thesen vertritt jetzt auch (wenig überzeugend) Günter Wohlfart, Artisten-Metaphysik, Würzburg 1991, S.57f.)  meint zu dieser Stelle, Nietzsche ginge hier "bei seiner Reduktion des Christentums auf eine reine Morallehre mit entsprechender Kunstfeindlichkeit wohl allzu sehr von einer gewissen landläufigen Form, insbesondere des protestantischen Christentums, aus." Diese Sicht wird Nietzsche nicht gerecht, der sich ausdrücklich nicht auf irgendwelche Nebengleise der Kirchengeschichte bezieht, sondern die Kunstfeindlichkeit vom Kern der christlichen Lehre, der "Wahrhaftigkeit Gottes" ableitet. Ganz gleich, ob dieser oder jener Theologe mehr oder weniger kunstfeindlich ist - verglichen mit der Wahrhaftigkeit Gottes kann Kunst nie mehr sein als "nur" Kunst, während sie für Nietzsche die Grundlage des Lebens ist.
Da Maria Bindschedlers Buch die gleiche Thematik behandelt wie meine Arbeit, wird die Auseinandersetzung mit ihr uns von nun an ständig begleiten. Bindschedler meint zur "Geburt der Tragödie", hier entspräche "dem Gegensatz von Wahrheit und Lüge derjenige von Wesen und Schein" . Dies ist im Prinzip richtig, allerdings unterstellt Bindschedler, für Nietzsche sei die Lüge "ein Provisorium auf dem Wege zum Wissen, zur Wahrheit" . Wenn man diese Bedeutung der Lüge mit dem Schein gleichsetzen will, kommt man zu einer verzerrten Interpretation der "Geburt der Tragödie".
Es geht Nietzsche in der "Geburt der Tragödie" nicht darum, den Schein zu überwinden und zur Wahrheit, zur Erkenntnis eines Dinges an sich zu gelangen. Sein Weg ist eher umgekehrt: Er setzt (in der Nachfolge schopenhauerischer bzw. indischer Philosophie) ein "Ur-Eines" voraus und gelangt zu der Annahme, "dass das Wahrhaft-Seinende und Ur-Eine, als das ewig Leidende und Widerspruchsvolle, zugleich die entzückende Vision, den lustvollen Schein, zu seiner steten Erlösung braucht" . Diesen lustvollen Schein nennt Nietzsche apollinisch, die ekstatische Verschmelzung mit dem Ur-Einen nennt er dionysisch.
Was Nietzsche von den Erkenntnistheoretikern der abendländischen Philosophie unterscheidet, ist seine Lehre, daß die Wahrheit schrecklich ist: "Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, musste er vor sie hin die glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen."  Die schreckliche Erkenntnis war die Weisheit des Silen: "Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich - bald zu sterben" . Deshalb bedarf es der Kunst, des apollinischen Scheins (oder der apollinischen Lüge), um das Leben zu rechtfertigen: Dies ist, in kürzeste Worte gefaßt, Nietzsches Artisten-Metaphysik.
Dennoch findet sich in der "Geburt der Tragödie" neben dieser positiv bewerteten eine negativ bewertete dichterische Lüge. Nietzsche stellt dem Satyrchor der griechischen Tragödie den idyllischen erlogenen Schäfer der Neuzeit  gegenüber. Worin sieht Nietzsche hier den wesentlichen Unterschied?
Während der Grieche fest und unerschrocken nach dem Satyr griff, tändelte der moderne Mensch verschämt und weichlich "mit dem Schmeichelbild eines zärtlichen flötenden weichgearteten Hirten." (Der Satyrchor ist für Nietzsche nicht apollinisch, sondern dionysisch, aber er gehört dennoch zur Dichtung.) Der herbe Satyr verschleiert nicht die schreckliche Wahrheit, sondern symbolisiert im Gegenteil den wahren Menschen. "Vor ihm schrumpfte der Culturmensch zur lügenhaften Caricatur zusammen."  Der Gegensatz besteht nicht zwischen Dichtung und Wahrheit, sondern zwischen zwei verschiedenen Arten der Dichtung: Poesie ist das Gegenteil von Phantasterei, sie ist die eigentliche Wahrheit und muß deshalb den "lügenhaften Aufputz jener vermeintlichen Wirklichkeit des Culturmenschen von sich werfen" . In der dionysischen Ekstase ist es also möglich, Einsicht in das wahre Wesen des Lebens zu erlangen - eine Einsicht, die der Alltagswelt und auch dem theoretischen Denken verschlossen ist. Diese Erfahrung läßt sich nicht direkt in Sprache fassen, möglich ist nur eine symbolische Darstellung, und dies ist das Ziel der unverlogenen Dichtung. Eine Dichtung ohne die Grundlage jener dionysischen Erfahrung gerät jedoch zur Lüge. "Jener idyllische Schäfer des modernen Menschen ist nur ein Konterfei der ihm als Natur geltenden Summe von Bildungsillusionen; der dionysische Grieche will die Wahrheit und die Natur in ihrer höchsten Kraft - er sieht sich zum Satyr verzaubert."  Artisten-Metaphysik bedeutet also, daß der Künstler zuerst die dionysische Verschmelzung mit dem Ur-Einen erlebt und dann diese Erfahrung künstlerisch zum Ausdruck bringt nicht, aber nicht etwa, daß der Künstler sich eine Welt erschafft und ihm dabei alles möglich und erlaubt ist. (Manche Nietzsche-Interpreten scheinen gerade das zu glauben, z.B. Alexander Nehamas, der behauptet, "Nietzsche ... betrachtet die Welt generell, als sei sie eine Art Kunstwerk, genauer: als sei sie ein literarischer Text" (A. Nehamas, Nietzsche - Leben als Literatur, Göttingen 1991, S.17). Nietzsches Satz "Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen" (Nachgelassene Fragmente Ende 1886-Frühjahr 1887, 7 [60], KSA 12, S.315) kann wirklich zu dieser These verführen. Er war jedoch nicht, wie einige "postmoderne" Nietzsche-Exegeten meinen, der Ansicht, der Mensch stünde zur Welt wie ein Autor zu seinem literarischen Text. In diese Deutung wäre wohl kaum die "Notwendigkeit" zu integrieren, die Nietzsche immer wieder hervorhebt - dem Autor ist nichts wirklich notwendig, höchstens Papier und Stift, bzw. Computer und Tastatur. Tatsächlich meinte Nietzsche, der Mensch stünde zur Welt wie ein Interpret zu einem Text. Die Philologen können einen Text auf höchst unterschiedliche Weise interpretieren, sie können aber nie den Text selbst verändern - er ist ihre notwendige Grundlage. (Allerdings ist das Gewicht der Notwendigkeit hier sehr verschieden. Es handelt sich eigentlich um blinde Philologen, die an unbekannten Hieroglyphen herumtasten - nicht alles, was hinkt, ist ein Vergleich ...))
 

2.3. Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne
Zwei Jahre nach der "Geburt der Tragödie" verfasste Nietzsche einen Text mit dem Titel "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne", der zu seinen Lebzeiten jedoch nicht veröffentlicht wurde. Hier zeigt sich schon, daß Nietzsche den indisch-schopenhauerischen Begriff des "Ur-Einen" jetzt verworfen hat. Nach Bindschedler wird dieser Begriff nur durch einen neuen ersetzt, den der "Notwendigkeit", der für Nietzsche fortan eine "höhere Wahrheit" darstelle . Den ersten Hinweis darauf findet sie in "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne". Sie richtet ihre besonderes Augenmerk auf Nietzsches Darstellung des "intuitiven Menschen", der "unvernünftig" ist und mit der Kunst die Bedürftigkeit verleugnet. "Weder das Haus, noch der Schritt, noch die Kleidung, noch der thönerne Krug verrathen, dass die Nothdurft sie erfand" . Dieses Verleugnen der Notdurft ist, so Bindschedler, für Nietzsche jetzt Lüge, die er als "unvernünftig" ablehne. Demnach hätte sich Nietzsches Begriff der Lüge verglichen mit seiner Bedeutung in der "Geburt der Tragödie" radikal geändert, geradezu ins Gegenteil verkehrt. Hinterfragen wir also "Lüge" und "Notdurft" bzw. "Notwendigkeit" in "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne".
Bindschedler springt mit ihrem Zitat gleich ans Ende des Textes, ohne auf den Kontext einzugehen. Nietzsche nennt nicht nur den intuitiven Menschen "unvernünftig", sondern er stellt den "vernünftigen Menschen" und den "intuitiven Menschen" einander gegenüber, wobei "der letztere eben so unvernünftig ist, als der erstere unkünstlerisch ist."  Und eine Seite vorher lesen wir über den intuitiven Menschen: "Was er jetzt auch thut, Alles trägt im Vergleich mit seinem früheren Thun die Verstellung, wie das frühere die Verzerrung an sich."  Das "frühere" meint hier die Vernünftigkeit - Nietzsche findet in ihr also keine "höhere Wahrheit", sondern "Verzerrung". Um dies zu verstehen, müssen wir den Text von Anfang an lesen.
"In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der "Weltgeschichte": aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben.-"
Das Erkennen ist hochmütig und verlogen. "Denn es giebt für jenen Intellekt keine weitere Mission, die über das Menschenleben hinausführte. Sondern menschlich ist er, und nur sein Besitzer und Erzeuger nimmt ihn so pathetisch, als ob die Angeln der Welt sich in ihm drehten. Könnten wir uns aber mit der Mücke verständigen, so würden wir vernehmen, dass auch sie mit diesem Pathos durch die Luft schwimmt und in sich das fliegende Centrum dieser Welt fühlt."  Eine klarere Absage an alle "höheren Wahrheiten" könnte man sich gar nicht wünschen.
Wie entstand überhaupt die allgemeine Vorstellung von "Wahrheit"? Sie bildete sich aus sozialen Gründen bei der Entstehung der ersten menschlichen Gesellschaften:
"Jetzt wird nämlich das fixirt, was von nun an "Wahrheit" sein soll d.h. es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge: der Lügner gebraucht die gültigen Bezeichnungen, die Worte, um das Unwirkliche als wirklich erscheinen zu machen".
Wahrheit ist also ein rein sprachphilosophisches Problem - Lüge wird als Abweichung von der sprachlichen Konvention definiert. Das heißt aber nicht, daß hinter dem richtigen Gebrauch der Sprache eine tiefere Wahrheit läge: "Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschließen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde."  Das Ding an sich ist dem Menschen vollkommen unzugänglich.
Sehr wichtig ist auch die Entstehung der Begriffe - sie sind Abstraktionen einmaliger Urerlebnisse, "Gleichsetzen des Nicht-Gleichen" . Nietzsche nimmt als Beispiel den Begriff "Ehrlichkeit": Ihm liegen zahlreiche einzelne, ehrliche Handlungen zugrunde, von deren Unterschieden abgesehen wird, und "zuletzt formuliren wir aus ihnen eine qualitas occulta mit dem Namen: die Ehrlichkeit."  Dies sollten wir im Gedächtnis behalten, wenn Nietzsche später von "Notwendigkeit" spricht - auch dort gilt dann, daß es eigentlich nur einzelne notwendige Zusammenhänge gibt, und daß Nietzsche den Begriff "Notwendigkeit" bewußt als ihre Abstraktion gebraucht.
Die "Wahrheit" entsteht nun daraus, daß der Mensch sein Lügen vergißt, "die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind". Demzufolge ist die Vernunft nichts als der Drang, die Abstraktionen in Systemen zu ordnen. Beim Durchdenken jener Schemata findet man dann "Wahrheiten", aber nur solche, die man selbst dort vorher versteckt hat. So wie die Begriffe Metaphern sind, ist die Vernunft das Spiel mit diesen Metaphern  - über die allzumenschlichen Grenzen gelangt man damit nicht hinaus.
Im zweiten Teil des Textes "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne" geht es dann um die Kunst. Der menschliche "Trieb zur Metapherbildung"  kann im Reich der Begriffe und der Vernunft noch keine volle Befriedigung finden. Er setzt sein Wirken fort in den Bereichen des Mythos und der Kunst. "Der Mensch selbst aber hat einen unbesiegbaren Hang, sich täuschen zu lassen und ist wie bezaubert vor Glück, wenn der Rhapsode ihm epische Märchen wie wahr erzählt oder der Schauspieler im Schauspiel den König noch königlicher agirt, als ihn die Wirklichkeit zeigt."  Es handelt sich um ein und denselben Trieb zur Metaphernbildung, der auf der einen Seite in den Dienst des Nützlichen, der Bedürftigkeit oder Notdurft gestellt ist, auf der anderen Seite sich frei entfalten darf, solange er nicht schadet. Im ersten Fall wird er von den Begriffen, im zweiten von Intuitionen geleitet, aber Nietzsche bevorzugt offenbar keinen der Fälle, wenn er dem ersteren Verzerrung, dem letzteren Verstellung bescheinigt.
Damit sind wir wieder zu der Stelle gelangt, die Bindschedler zitiert. Untersuchen wir nun ihre Interpretation, Nietzsche würde "das Dichterische als hassenswert erscheinen" .
Nietzsche führt das ältere Griechenland als Beispiel für eine Zeit an, in der der intuitive Mensch den Vorrang über dem vernünftigen besaß. Die Griechen hat Nietzsche aber immer sehr geschätzt, und auch hier gewinnt man nicht den Eindruck, Nietzsche würde ihren Weg verwerfen, wenn er schreibt, unter den genannten Bedingungen "kann sich günstigen Falls eine Kultur gestalten, und die Herrschaft der Kunst über das Leben sich gründen" . Zwar verleugnet die Kunst die Bedürftigkeit, der Kontext sagt aber nicht, daß es erstrebenswerter wäre, die Bedürftigkeit spartanisch zu erdulden. Der vernünftige Mensch wehrt das Unglück ab, ohne sich Glück erzwingen zu können, der intuitive Mensch findet Aufheiterung und Erlösung. Nietzsche knüpft daran eine Ausführung, die stark biographisch gefärbt sein dürfte: Der intuitive Mensch leide heftiger, wenn er leide - der vernünftige Mensch hingegen trage das Unglück mit stoischem Gleichmut: "Wenn eine rechte Wetterwolke sich über ihn ausgiesst, so hüllt er sich in seinen Mantel und geht langsamen Schrittes unter ihr davon."  Mit beiden Typen kann Nietzsche sich identifiziert haben, denn einerseits spricht er immer wieder von (seinem eigenen) Leiden , andererseits berichtet seine Schwester, wie er als Schüler einmal bei einem Unwetter langsamen Schrittes seinen Weg fortgesetzt habe  - er kannte also auch das Bild für seinen "vernünftigen Menschen" aus eigener Erfahrung.
Demnach scheinen sich Nietzsches Gedanken über "Lüge" in dem Text "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne" gar nicht so sehr von denen in der "Geburt der Tragödie" zu unterscheiden. Nietzsche sieht jetzt zwar keine Möglichkeit mehr, zur Erkenntnis des Ur-Einen zu gelangen, aber die Grundkonstellation bleibt: Die Kunst macht das Leben erträglich. Was in der "Geburt der Tragödie" die Weisheit des Silen war, wird nun "Bedürftigkeit" genannt. Hier ist also keine Abweichung von seiner Artisten-Metaphysik festzustellen, und gar mit Bindschedler von einem Haß auf das Dichterische zu sprechen, erscheint nicht gerechtfertigt.
 

2.4. Lüge und Notwendigkeit in den "Unzeitgemäßen Betrachtungen"
Einen wichtigen Hinweis auf die Entwicklung von Nietzsches Artisten-Meta-physik stellt der Schluß der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung "Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" dar. Nietzsche schreibt dort, es sei den Griechen gelungen, sich auf ihre echten Bedürfnisse zurückzubesinnen, nachdem sie lange Zeit Scheinbedürfnisse gehegt und ihre Kultur mit orientalischen Bildungsgütern überschwemmt hatten. Offenbar sind die genannten Bedürfnisse hier anderer Art als die eher materielle Bedürftigkeit oder "Nothdurft" in "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne", dennoch besteht eine enge Verwandtschaft der Begriffe. Nietzsche appelliert an unsere Ehrlichkeit und Wahrhaftigkeit, sich auf die echten Bedürfnissen zurückzubesinnen und das Nachsprechen und Nachahmen abzulegen. Dann werde man begreifen, "dass Cultur noch etwas Andres sein kann als Dekoration des Lebens, das heisst im Grunde doch immer nur Verstellung und Verhüllung". Stattdessen soll Kultur eine neue und verbesserte Physis sein.
"Physis" meint hier wohl nicht "Natur" im allgemeinen Sinne (die ist ja dem menschlichen Erkennen an sich nicht zugänglich), sondern eher die Natur des Menschen, womit wir wieder zur Weisheit des Silen gelangen. Nietzsche sagt also, daß Kultur zur Lüge wird, wenn sie nichts anderes ist als bloße Dekoration des Lebens. Sie kann aber etwas anderes sein, nämlich Verbesserung des Lebens - dann ist sie keine Lüge, sondern wahrhaftig.
Nietzsche glaubte in den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts, sein Ideal einer wahrhaftigen Kunst im Musikdrama Richard Wagners gefunden zu haben. In diesem Zusammenhang stoßen wir wieder auf eine Spur, die wir oben schon verfolgt hatten: auf den Begriff der Notwendigkeit. Nietzsche schreibt ausdrücklich, die Notwendigkeit sei "das Problem, auf welches Wagner eine Antwort giebt."  Worin besteht das Problem?
Nietzsche meint zunächst, daß in den zivilisierten Völkern überall die Sprache erkrankt sei, da man sie dem Gefühl zu sehr entfremdet habe. Damit greift Nietzsche auf die Konstellation von "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne" zurück, wo er den intuitiven Menschen und den vernünftigen Menschen (und ihren jeweiligen Sprachgebrauch) einander gegenüberstellte. Das Problem unserer Zivilisation besteht nun in der einseitigen Betonung der Vernunft, die das Gefühlsleben der Menschen versklavt. (Ich will nicht mißverstanden werden: Keineswegs folge ich dem hartnäckigen Vorurteil, Nietzsche sei vernunftfeindlich gewesen. Er war aber auch kein rationalistischer Aufklärer - Nietzsche wollte ein ausgewogenes Verhältnis zwischen Intuition und Vernunft. Da in unserer Zivilisation die Vernunft jedoch einseitig herrscht, gilt es hier, die Intiution stärker zu betonen.) Die Konvention im Sprachgebrauch und die daraus wachsende konventionelle Bildung unterdrücken die Individualität. Aus diesem Kerker der Sprache entkommt man mit Hilfe der wagnerischen Musik, denn sie ist Ausdruck richtiger Empfindungen und damit die Feindin aller Konvention: "diese Musik ist Rückkehr zur Natur, während sie zugleich Reinigung und Umwandlung der Natur ist" , sie entspricht also dem Kunst-Ideal aus "Vom Nutzen und Nachteil der Historie".
Die moderne Dichtung dagegen ist zur Lüge geworden, zum Schein, sie macht nicht sichtbar, sondern versteckt, "und der Rest erfinderischer Kunstthätigkeit (...) wird auf die Kunst dieses Versteckenspielens verwendet."  Sie ist rein auf Gefälligkeit aus, auf Konvention, auf die Erwartungen des Publikums.
Wie steht es aber mit dem Verhältnis zwischen Kunst und Notwendigkeit? Auch dazu äußert sich Nietzsche jetzt ausführlich. Zunächst ist es die wichtigste Aufgabe des Philosophen, die Notwendigkeit zu untersuchen: Er soll hinterfragen, "wie weit die Dinge eine unabänderliche Artung und Gestalt haben: um dann, wenn diese Frage beantwortet ist, mit der rücksichtslosesten Tapferkeit auf die Verbesserung der als veränderlich erkannten Seite der Welt loszugehen." (Viele Mißverständnisse ließen sich wohl vermeiden, wenn man bei der Beschäftigung mit Nietzsches Philosophie dieses Zitat immer im Gedächtnis behielte.) Aber niemand könnte sich ununterbrochen dieser ernsten Aufgabe widmen, ohne zu zerbrechen. Hier liegt die Aufgabe der wahrhaftigen Kunst: Sie stellt eine Vereinfachung der wirklichen Konstellationen des Lebens dar, "darin liegt die Grösse und Unentbehrlichkeit der Kunst, dass sie den Schein einer einfacheren Welt, einer kürzeren Lösung der Lebens-Räthsel erregt. Niemand, der am Leben leidet, kann diesen Schein entbehren, wie Niemand des Schlafes entbehren kann."
In diesem Zusammenhang ist eine Notiz Nietzsches aus dem Frühjahr 1875 interessant, in der er zwei Weltbetrachtungen unterscheidet: eine des Alltags und eine der seltensten Augenblicke. "Der Kampf mit der Nothwendigkeit - das eine Princip des Lebens. Die Einsicht in das Täuschende aller Ziele und Erbarmen mit sich selbst - das andre." (5 [166], KSA 8,88). Volker Gerhardt interpretiert Nietzsches Artisten-Metaphysik dagegen so, daß sich für sie "alles - auch das Leiden - als Illusion erweist", und nur deshalb sei eine Bejahung des Lebens möglich (s. V. Gerhardt, Pathos und Distanz, Stuttgart 1988, S.63). Diese Interpretation erscheint mir jedoch unvereinbar mit Nietzsches Begriff der Notwendigkeit.
Nietzsches Artisten-Metaphysik war bis "Menschliches, Allzumenschliches" mit dem Namen Richard Wagners verknüpft. Aber letztlich war es ein Irrtum Nietzsches, zu glauben, sein Kunst-Ideal würde tatsächlich durch Wagner verkörpert - die Einsicht in diesen Irrtum führte dann auch konsequenterweise zum Bruch mit Wagner, darauf werde ich in einem späteren Kapitel noch näher eingehen. Die Schrift "Richard Wagner in Bayreuth" wird dadurch jedoch nicht entwertet, es geht hier, wie Nietzsche später  selbst schrieb, weniger um Wagner, als um Nietzsches eigene Kunst-Philosophie.
 

2.5. Von Wagner zu Zarathustra
Bindschedler zufolge soll Nietzsche zwischen den Unzeitgemäßen Betrachtungen und "Menschliches, Allzumenschliches" mit der Artisten-Metaphysik gebrochen haben und zu einer streng rationalistischen Verehrung der Wissenschaft und der Notwendigkeit übergegangen sein. Die Notwendigkeit sei für ihn eine "höhere Wahrheit" gewesen, Kunst und Literatur hingegen habe er äußerst gering geschätzt: "Dichter wissen sich immer zu trösten."
Gibt es diesen "Bruch" wirklich? Der zitierte Satz stammt aus einem Aphorismus mit dem Titel "Der Irrtum über das Leben zum Leben notwendig", der schon an "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne" erinnert, was vom Inhalt auch bestätigt wird. Nietzsche schreibt, daß der Mensch das Leben nur ertragen könne, weil er sich selbst wichtiger nehme als die Welt. Die Menschheit als ganze habe weder Wert noch Ziel. Über diese Erkenntnis müßte man verzweifeln, wenn man nicht die Haltung gewinnen könne, die Menschheit würde so vergeudet, wie eine Blüte von der Natur vergeudet wird. Aber wer ist zu einer solchen Haltung fähig? "Gewiß nur ein Dichter: und Dichter wissen sich immer zu trösten."  Dies entspricht immer noch der Lehre, daß die Welt nur als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt sei. Auch wenn ein gewisser Spott über den Trost der Dichter deutlich wird, ist ihr Weg doch der Verzweiflung vorzuziehen.
Der folgende Abschnitt "Zur Beruhigung" knüpft direkt daran an. Als Alternative zur Verzweiflung entwickelt Nietzsche hier seine Lehre vom "amor fati" (oder zumindest eine Vorstufe zu ihr): Jemand, dessen Temperament dazu geeignet ist, könne gegenüber der Natur des Menschen eine Gelassenheit entwickeln, wodurch allmählich die Kraft der Affekte schwächer würde. "Man lebte zuletzt unter den Menschen und mit sich wie in der Natur, ohne Lob, Vorwürfe, Ereiferung, an vielem sich wie an einem Schauspiel weidend, vor dem man sich bisher nur zu fürchten hatte."  Wie es scheint, ist Nietzsche bei seiner Fragestellung, inwieweit die Dinge unveränderlich sind (um dann die Verbesserung der veränderlichen Seite der Welt zu beginnen), zu der Antwort gelangt, daß alles unveränderlich sei. Dies muß aber noch keinen Bruch mit seiner früheren Philosophie bedeuten.
Im vierten Hauptstück von "Menschliches, Allzumenschliches" mit dem Titel "Aus der Seele der Künstler und Schriftsteller" geht Nietzsche hart mit den Dichtern ins Gericht. Er wirft ihnen vor, die wirkungsvollen Effekte ihrer Kunst über alles zu setzen  und, zum Zwecke der Erleichterung des Lebens, den Blick von der Gegenwart abzuwenden, wodurch sie die Menschen davon abhielten, "an einer wirklichen Verbesserung ihrer Zustände zu arbeiten" . Diese Kritik ähnelt derjenigen, die Nietzsche in "Richard Wagner in Bayreuth" an den modernen Dichtern geübt hat. Dort hatte er noch die Alternative der wahrhaften Dichtung dagegengehalten, die als Vereinfachung des Lebens unverzichtbar sei. Davon ist in "Menschliches, Allzumenschliches" nicht mehr die Rede, aber das Schweigen darüber heißt nicht, daß Nietzsche jetzt alle Dichtung ohne Unterschied verwerfen würde. Er schreibt: "Man sollte einen Schriftsteller als einen Missetäter ansehen, der nur in den seltensten Fällen Freisprechung oder Begnadigung verdient"  - in den seltensten Fällen, aber zumindest gibt es doch noch solche Fälle. Nach welchen Kriterien sie zu finden sind, sagt Nietzsche hier nicht, aber es werden keine anderen sein als diejenigen, die er in seinen früheren Werken beschrieben hat. Einen Hinweis in diese Richtung gibt der Abschnitt 154, in dem Nietzsche ganz im Geiste seiner früheren Artisten-Metaphysik darlegt, wie den Griechen das Leben so grausam erschienen ist, daß sie es mit der Lüge, der "Lust zu fabulieren"  verzieren mußten.
Dennoch gibt es Änderungen gegenüber Nietzsches früherer Philosophie. Besonders deutlich wird dies, wenn er schreibt, der wissenschaftliche Mensch sei die Weiterentwicklung des künstlerischen . Man darf aber auch hier den Kontext nicht ausblenden: Es geht darum, daß die Kunst "bei gewissen metaphysischen Voraussetzungen (...) viel größeren Wert" habe. Diese Voraussetzungen sieht Nietzsche mit der Metaphysik schwinden. An die Stelle des künstlerischen Menschen wird dann der wissenschaftliche treten - eine Weiterentwicklung, die nicht als Höher-Entwicklung verstanden werden muß. Nietzsche zeigt darüber keineswegs Freude, er konstatiert diese "Abendröte der Kunst" (so der Titel des folgenden Abschnitts, "Menschliches, Allzumenschliches" 223) eher mit Wehmut.
In "Vermischte Meinungen und Sprüche", dem zweiten Band von "Menschliches, Allzumenschliches", findet sich ein Aphorismus, der als eine direkte Vorstufe des späteren Satzes "die Dichter lügen zuviel" gelten kann: "Die Musen als Lügnerinnen.- 'Wir verstehen uns darauf, viele Lügen zu sagen' - so sangen einstmals die Musen, als sie sich vor Hesiod offenbarten. - Es führt zu wesentlichen Entdeckungen, wenn man den Künstler als Betrüger faßt."  Haben wir inzwischen all diese Entdeckungen genannt, oder hatte Nietzsche noch andere im Sinn?
Der Dichter tut so, als ob er alles wisse und könne, ebensogut könne wie die jeweiligen Experten  - dieser Vorwurf Nietzsches entspricht in erstaunlicher Weise Platons Kritik an den Sophisten . Damit legen die Dichter einen "Schleier der Unsicherheit" über die Dinge, und ihre Zauberei wird als die "wahre Wahrheit" verstanden. Dennoch sah Nietzsche nach wie vor nicht nur schlechte Seiten an den Dichtern - er sah sie auch als mögliche "Wegzeiger für die Zukunft" . Damit sind nicht utopische Romane gemeint, sondern Menschenbilder, die zeigen, "wo mitten in unserer modernen Welt und Wirklichkeit (...) die schöne große Seele noch möglich ist". Wichtig ist dabei, daß die Welt realistisch dargestellt und nicht durch wolkige Ideale oder romantische Träume verschleiert wird. Als Vorbild nennt Nietzsche hier ausdrücklich Goethe. Nicht alle Dichter sind also für ihn Lügner, es gibt Ausnahmen, deren Namen Nietzsche später nennt - in der deutschen Literatur sind es neben Goethe (dessen Gespräche mit Eckermann für Nietzsche das beste deutsche Buch darstellen) "Lichtenbergs Aphorismen, das erste Buch von Jung-Stillings Lebensgeschichte, Adalbert Stifters Nachsommer und Gottfried Kellers Leute von Seldwyla". (Dies sind ausdrücklich nur die Ausnahmen der deutschen Literatur. Für die Weltliteratur nennt Nietzsche an anderen Stellen noch  z.B. Thukydides (Morgenröte 168), Leopardi, Mérimée, Emerson und Landor (Die fröhliche Wissenschaft 92)) All dies sind Bücher, die sich durch Klarheit und Realismus  auszeichnen.
(Nebenbei bemerkt: Nietzsche nimmt mit seiner Kritik an den lügenden Dichtern ein Thema vorweg, daß in der Literatur des 20. Jahrhunderts große Bedeutung gewinnen sollte: So zum Beispiel bei Hofmannsthal (Brief des Lord Chandos), Thomas Mann (Bilse und ich), Arthur Schnitzler ("Mit Worten so wenig lügen als möglich ist", Dramen, Berlin/Weimar 1968, S.605) oder Hermann Hesse ("Das ist mein Leid, daß ich in allzu vielen / Bemalten Masken allzugut zu spielen / Und mich und andre allzugut / Zu täuschen lernte." (Die Gedichte I, Frankfurt 1977, S.158))
Am Ende des zweiten Buches der "Fröhlichen Wissenschaft" bekennt Nietzsche noch einmal "unsere letzte Dankbarkeit gegen die Kunst", und was er hier schreibt, entspricht genau jener Kunstphilosophie, die er bereits in "Richard Wagner in Bayreuth" vertreten hat: Die "Einsicht in die allgemeine Unwahrheit und Verlogenheit, die uns jetzt durch die Wissenschaft gegeben wird" , müßte unsere Redlichkeit eigentlich zum Selbstmord treiben, wenn wir nicht die Kunst als Gegenmacht hätten. Die Kunst ist ein Ausruhen von der Notwendigkeit. "Als ästhetisches Phänomen ist uns das Dasein immer noch erträglich". Gerade der Schwere unseres Fatums wegen müssen wir gelegentlich zu Narren werden, wir dürfen unsere Redlichkeit nicht zum moralischen Prinzip machen, weil wir als freie Geister über den Dingen und damit auch über der Moral stehen wollen - "so lange ihr euch noch irgendwie vor euch selber schämt, gehört ihr noch nicht zu uns!"  Jene Asketen, deren Redlichkeit ihnen das Dasein unerträglich macht, und die jede Erleichterung des Daseins ablehnen, weil sie sich sonst vor sich selber schämen würden, nennt Nietzsche im Zarathustra die "Büßer des Geistes".
 

 3. Zwischen Büßern des Geistes und Zauberern

3.1. Der leidende Büßer des Geistes
Wie wir bereits oben gesehen hatten, führt der Ekel vor den Lügen der Dichter in einer Art dialektischer Gegenbewegung zu den Büßern des Geistes: "Büßer des Geistes sah ich kommen: die wuchsen aus ihnen."  Diese merkwürdigen Asketen werden schon etwas früher beschrieben, wenn Zarathustra "von den Erhabenen" spricht.
Der erhabene Büßer des Geistes ist ein Ungeheuer aus Zarathustras eigenen Tiefen (das sollte nicht übersehen werden). "Behängt mit häßlichen Wahrheiten, seiner Jagdbeute, und reich an zerrissenen Kleidern; auch viele Dornen hingen an ihm - aber noch sah ich keine Rose."  Der Büßer des Geistes kennt weder Lachen noch Schönheit, er jagt wilde Tiere im Walde der Erkenntnis - aber ein Tier in ihm selbst kann er nicht überwinden: seinen Ernst (jene Scham vor sich selbst aus "Die fröhliche Wissenschaft" 107). Er müßte "seiner Erhabenheit müde werden", müßte "über seinen eignen Schatten springen", dann könnte er der Erde treu bleiben, anstatt sie zu verachten: "Als weißen Stier möchte ich ihn sehn, wie er schnaubend und brüllend der Pflugschar vorangeht: und sein Gebrüll sollte noch alles Irdische preisen!" Aber der Büßer des Geistes will nur Held sein (auch dies knüpft an "Die fröhliche Wissenschaft" 107 an) und niemals Narr, daraus resultiert seine innere Verspanntheit. Er kennt das Lächeln und die Anmut nicht - seine letzte Selbst-Überwindung müßte ihn zur Schönheit führen: "Aber gerade dem Helden ist das Schöne aller Dinge Schwerstes. Unerringbar ist das Schöne allem heftigen Willen."
Der Büßer des Geistes taucht später noch einmal auf, im vierten Teil des "Zarathustra", im Kapitel "Der Zauberer". Zarathustra trifft einen alten Mann, der auf dem Boden liegt und sein Leiden in dem Gedicht "Wer wärmt mich, wer liebt mich noch?" zum Ausdruck bringt, das Nietzsche später unter dem Titel "Klage der Ariadne" in die "Dionysos-Dithyramben" aufnahm. Zarathustra lacht aber schließlich über den Mann, schlägt ihn und nennt ihn Lügner - es ist der Zauberer. Der Zauberer bekennt seine Schauspielerei: "'Den Büßer des Geistes', sagte der alte Mann, 'den - spielte ich: du selber erfandest einst dies Wort - den Dichter und Zauberer, der gegen sich selber endlich seinen Geist wendet, den Verwandelten, der an seinem bösen Wissen und Gewissen erfriert."
Hinter dem Zauberer verbirgt sich nun niemand anders als Richard Wagner. (An etlichen Stellen nennt Nietzsche Wagner den "alten Zauberer", s. z.B. Der Fall Wagner 3. Und wenn Zarathustra dem Zauberer sagt: "Ich errate dich wohl: du wurdest der Bezauberer aller, aber gegen dich hast du keine Lüge und List mehr übrig - du selber bist dir entzaubert!", so finden wir auch diesen Gedanken im "Fall Wagner" wieder: "Aber wo fände er [der Philosoph] für das Labyrinth der modernen Seele einen eingeweihteren Führer, einen beredteren Seelenkünder als Wagner? Durch Wagner redet die Modernität ihre intimste Sprache: sie verbirgt weder ihr Gutes, noch ihr Böses, sie hat alle Scham vor sich verlernt." (Der Fall Wagner - Vorwort)) Wir hatten oben bereits gesehen, daß Nietzsche in Wagner die Verkörperung seines Kunst-Ideals gefunden zu haben glaubte. Seine Loslösung von Wagner begann mit den ersten Bayreuther Festspielen 1876 - Nietzsche mußte erschreckt feststellen, daß das Publikum nicht aus dionysischen Philosophen bestand, sondern aus sehr biederen deutschen Bürgern. Und nicht nur das, Wagner selbst begann, sich seinem Publikum anzupassen. Damit zeigte er gerade jenen künstlerischen Konformismus, den Nietzsche mehr als alles andere verabscheute, und als dessen Gegen-Ideal ihm Wagner bislang gegolten hatte. "Der Wagnerianer war Herr über Wagner geworden!"  - das war Nietzsches Hauptvorwurf gegen Wagner. Auch am "Parsifal" störte ihn nicht in erster Linie der christliche Stoff (von Wagners Parsifal-Plänen wußte Nietzsche bereits seit Weihnachten 1869!), sein Vorwurf lautete, daß "Parsifal" nur geschrieben worden sei, um möglichst großen Beifall des Publikums zu gewinnen, daß er eine dichterische Lüge sei.
Der "Zauberer, der gegen sich selber endlich seinen Geist wendet", erinnert in auffallender Weise an eine Wagner-Schilderung Nietzsches: "Als an jenem Maitage des Jahres 1872 der Grundstein auf der Anhöhe von Bayreuth gelegt worden war, bei strömendem Regen und verfinstertem Himmel, fuhr Wagner mit Einigen von uns zur Stadt zurück, er schwieg und sah dabei mit einem Blick lange in sich hinein, der mit einem Worte nicht zu bezeichnen wäre. (...) erst von diesem Wagnerischen Blick aus werden wir seine grosse That selber verstehen können". Vier Jahre später durchschaute Nietzsche den Betrug, so wie Zarathustra nach anfänglicher Täuschung den Zauberer durchschaute.
Verwirrend ist, daß in den "Dionysos-Dithyramben" dieses Gedicht des Zauberers der Ariadne zugeschrieben wird - Nietzsche nannte Cosima Wagner gelegentlich Ariadne. Ist der Zauberer nun Wagner mit der Maske Cosimas mit der Maske des Büßers des Geistes? Oder ist Cosima eine Büßerin des Geistes mit der Maske Wagners als Zauberer? Oder umgekehrt? Die Lehre, daß alle tragischen Figuren nur Masken des Dionysos sind, kann uns hier auch nicht trösten. Wir stehen vor einem Labyrinth, und ein Ariadne-Faden ist nicht zur Hand - daher müssen wir diese Fragen hier leider offen lassen.
Lassen wir die "Klage der Ariadne" hier also unberücksichtigt. Dafür spricht im übrigen auch ein wichtiger Unterschied zum Zauberer-Gedicht, dort fehlt nämlich am Ende die Erscheinung des Dionysos. Ohne die Namen "Ariadne" und "Dionysos" hat das Gedicht einen völlig anderen Klang als die "Klage der Ariadne" - wenn der Zauberer den "unbekannten Gott" und "Henker-Gott" anruft, denkt man an keinen anderen Gott als den christlichen. Rudolf Kreis bezieht sehr treffend den Begriff "Henker-Gott" auf den Tod von Nietzsches Vater (Rudolf Kreis, Der gekreuzigte Dionysos, Würzburg 1986, S.13 u. 57). Und wenn Nietzsche Wagner als eine Art zweiten Vater betrachtet hat, kann dessen Hinwendung zum Christentum von Nietzsche sogar so empfunden worden sein, als ob der Henker-Gott ihm zum zweiten Mal den Vater geraubt habe.
Verfolgen wir diese Spur noch weiter: Der Ankläger des Henker-Gottes ist also der Büßer des Geistes - es ist Nietzsche selbst (wir erinnern uns: Der Büßer des Geistes war eine Kreatur aus den Tiefen Zarathustras eigener Seele) nach dem "Attentat Gottes" (Rudolf Kreis) auf seinen Vater. Der Büßer des Geistes entsteht in einer dialektischen Gegenbewegung zu den Lügen der Dichter - Nietzsche wurde als Jugendlicher zum Büßer des Geistes in Reaktion auf die christlichen Lügen seiner Umgebung, durch die auch er zu dichterischen Lügen genötigt war. Der Zauberer tritt in der Maske eines Büßers des Geistes auf, weil Nietzsche in seinem "zweiten Vater" Wagner einen Geistesverwandten gefunden zu haben glaubte, der wie er der lügenden Dichter müde war. Auch wenn sich dies später als Irrtum herausstellte, gelang es Nietzsche, den Büßer des Geistes in sich zu überwinden und seine Philosophie als eine fröhliche Wissenschaft zu entwerfen.

3.2. Wie der Büßer des Geistes sich selbst überwindet
In einem späteren Kapitel des "Zarathustra" singt der Zauberer noch ein weiteres Lied, das "Lied der Schwermut". Interessanterweise taucht in einer Vorstufe als Titel-Variante "Der Büßer des Geistes"  auf. In den "Dionysos-Dithyramben" heißt dasselbe Gedicht (mit geringfügigen Änderungen) "Nur Narr! Nur Dichter!".
Der Zauberer legt hier also erneut die Maske eines Büßers des Geistes an, und zwar von jener Gestalt, wie sie in der "Fröhlichen Wissenschaft" 107 beschrieben ist. Der Büßer will nur "Held" sein und nicht "Narr", er schämt sich seiner Narrheit. Die Erkenntnis, daß er ein Tier ist, "das wissentlich, willentlich lügen muß" (wir erinnern uns an "Über Wahrheit und Lüge im außer-moralischen Sinne"), bringt ihn zur Verzweiflung - er wünscht sich nichts lieber, als "der Wahrheit Freier" sein zu können, doch er ist "nur Narr! Nur Dichter!"
Mit der dritten Strophe nimmt das Gedicht jedoch eine neue Wendung. Der Freier der Wahrheit erscheint nun als starre "Gottes-Säule", aufgestellt vor einem Tempel - es ist die Wahrheit Platons (und seiner hinterweltlerischen Bundesgenossen), die eigentlich auch nur eine heilige Lüge ist. Mit ihrer entschiedenen Ablehnung fällt der Büßer des Geistes aus der Rolle, dem Zauberer verrutscht hier die Maske, oder aber, er will die Selbstüberwindung des Büßers darstellen. Dessen Sehnsüchte gehen jetzt in eine andere Richtung: Wie ein Panther oder Adler (der Adler ist das Tier des Zeus, der Panther das des Dionysos) will er Götter und Schafe im Menschen zerreißen, "und zerreißend lachen". Mit dem Lachen hat der Büßer des Geistes sich selbst überwunden, er ist, wie Zarathustra sich von dem "Erhabenen" wünschte, zum "weißen Stier" geworden, der mit seinem Gebrüll alles Irdische preist.
Die beiden letzten Strophen knüpfen wieder an das Anfangsbild des Gedichtes an - nehmen aber eine wesentlich andere Wendung. Wie der Mond, so ist auch der Dichter einst aus seinem "Wahrheits-Wahnsinn" abwärts gesunken:
"Von einer Wahrheit
Verbrannt und durstig:
- gedenkst du noch, gedenkst du, heißes Herz,
Wie da du durstetes?-
Daß ich verbannt sei
Von aller Wahrheit,
Nur Narr!
Nur Dichter!"
Während er am Anfang nach Wahrheit durstete, ist er nun verbrannt von Wahrheit - er durstet jetzt auch, aber wonach? Nicht nach der Wahrheit, die ihn ja gerade verbrannt hat. Er durstet nach dem, was das Dasein allein noch erträglich machen kann , nach der Kunst, der Narrenkappe. Der Ausruf im Konjunktiv "Daß ich verbannt sei von aller Wahrheit" ist als Wunsch zu verstehen, nicht etwa als Klage. Der Büßer des Geistes überwindet sich selbst, indem er den Narren und Dichter bejaht.
 

4. Das Ideal: Goethe
Wir sehen also im "Zarathustra" gewissermaßen eine dialektische Pendelbewegung: einerseits die Ablehnung der lügenden Dichter - andererseits aber auch die Ablehnung ihres Gegensatzes, der Büßer des Geistes. Zwischen diesen Gegensätzen verläuft ein schmaler Grat, und Nietzsches Wegweiser auf dieser Gratwanderung ist, so lautet meine These, Goethe.
Wir haben bereits gesehen, daß Goethe für Nietzsche der am meisten geschätzte deutsche Autor war. Er zählt nicht zu den lügenden Dichtern, war er doch selbst mit seinen Betrachtungen zur Verlogenheit der Dichtung ein Vorläufer Nietzsches: "Dichten zwar ist Himmelsgabe, / Doch im Erdeleben Trug", heißt es im "West-Östlichen Divan". Aber wir haben auch gesehen, daß Nietzsche im "Zarathustra" den Schluß des "Faust" parodiert - eine weitere Parodie findet sich im Anhang zur "Fröhlichen Wissenschaft", den "Liedern des Prinzen Vogelfrei", wo es in dem Gedicht "An Goethe" heißt: "Das Unvergängliche / Ist nur dein Gleichniss! / Gott der Verfängliche / Ist Dichter-Erschleichniss ..."  War Nietzsche also doch nicht uneingeschränkt goethe-freundlich?
Man darf bei dieser Frage nicht vergessen: Goethe ist nicht Faust. Walter Kaufmann  hat darauf hingewiesen, daß Nietzsches Lehre der Ewigen Wiederkehr die größtmögliche Antithese zu Fausts Zurückweisung des Augenblicks ist. ("Werd ich zum Augenblicke sagen: / Verweile doch! du bist so schön! / Dann magst du mich in Fesseln schlagen, / Dann will ich gern zugrunde gehn!" (Faust I, 1699-1702) Im Gegensatz dazu Zarathustra: "Alles von neuem, alles ewig, alles verkettet, verfädelt, verliebt, oh, so liebtet ihr die Welt, - - ihr Ewigen, liebt sie ewig und allezeit: und auch zum Weh sprecht ihr: vergeh, aber komm zurück! Denn alle Lust will - Ewigkeit!" (Das trunkne Lied)) Goethe selbst identifizierte sich aber durchaus nicht mit Faust, und dessen mystische Rettung am Schluß zeigt keineswegs etwa eine Bekehrung Goethes zum Christentum: "Faust wird gerettet, nicht weil der Dichter Fausts unaufhörliches, aber zutiefst vergebliches Streben, das bis zum Schluß keinen Respekt gegenüber anderen Menschen kennt, romantisch glorifizieren will, sondern weil der Dichter keinen Menschen der Hölle ausliefern will, und zweitens, weil der Dichter seinen Widerspruch gegen Konvention, Moralismus und Ressentiment ausdrücken will. In diesem Sinne ist das Ende des "Faust" polemischer, als von der Mehrzahl der Leser erkannt wurde."  Goethe betrachtete das Werk als zutiefst anti-christlich.
Wie erklärt sich dann Nietzsches Kritik an Goethes "Faust"? Die Frage muß im Rahmen dieser Arbeit leider offen bleiben. Zumindest sollte man Nietzsche nicht unterstellen, daß er Goethes Intentionen nicht verstanden habe. Aber Nietzsches Verhältnis zum "Faust" erfordert eine umfangreiche Untersuchung, die nach meinem Informationsstand bisher von niemandem vorgelegt wurde (auch Rudolf Kreis behandelt in seinem faszinierenden Faust-Kapitel  dieses Thema nicht) - eine weitere Herausforderung für "Metaspurenleser" (H. J. Schmidt).
Wenden wir uns der Frage zu, warum Goethe für Nietzsche der Wegweiser auf der Gratwanderung zwischen den lügenden Dichtern und den Büßern des Geistes war. Eine Antwort liegt nahe: Goethe war wie Nietzsche ein Gegner der Romantiker. Wir hatten oben bereits gesehen, daß Zarathustra in "Von den Dichtern" auf die Romantiker anspielt und seinen Vorwurf der Verlogenheit besonders auf sie bezieht. Hier stimmt er mit Goethe überein, der am 2. April 1829 zu Eckermann sagte: "Das Klassische nenne ich das Gesunde und das Romantische das Kranke." Ein ähnlicher Gedanke findet sich bei Nietzsche in der "Fröhlichen Wissenschaft" 370, unter der Überschrift "Was ist Romantik?". Nietzsche setzt dort zunächst voraus, daß alles Schaffen das Leiden zur Voraussetzung habe. "Aber es giebt zweierlei Leidende, einmal die an der Ueberfülle des Lebens Leidenden, welche eine dionysische Kunst wollen und ebenso eine tragische Ansicht und Einsicht in das Leben, - und sodann die an der Verarmung des Lebens Leidenden, die Ruhe, Stille, glattes Meer, Erlösung von sich durch die Kunst und Erkenntnis suchen, oder aber den Rausch, den Krampf, die Betäubung, den Wahnsinn. Dem Doppel-Bedürfnisse der Letzteren entspricht alle Romantik in Künsten und Erkenntnissen". Die tragische Ansicht und Einsicht in das Leben ist die Einsicht in die Notwendigkeit, in das Fatum  - der Rausch, die Betäubung, der Wahnsinn dagegen verkörpern die Lüge. Wir stoßen hier also wieder einmal mehr auf jenen Gegensatz, dessen Spur wir jetzt schon lange verfolgen. Und wir stoßen auch wieder auf Richard Wagner, der für Nietzsche nun das beste Beispiel für Romantik ist. "Was Goethe über Wagner gedacht haben würde? - Goethe hat sich einmal die Frage vorgelegt, was die Gefahr sei, die über allen Romantikern schwebe: das Romantiker-Verhängnis. Seine Antwort ist: 'am Wiederkäuen sittlicher und religiöser Absurditäten zu ersticken'. Kürzer: Parsifal - -"
Damit haben wir die Gratwanderung nach der einen Seite hin abgegrenzt, es fehlt noch die andere. In der "Götzendämmerung" gibt Nietzsche seinen Lesern ein Rätsel auf: "Goethe ist der letzte Deutsche, vor dem ich Ehrfurcht habe: er hätte drei Dinge empfunden, die ich empfinde, - auch verstehen wir uns über das 'Kreuz' ..."  Was sind diese drei Dinge? Wir wissen es nicht. Eines von ihnen, so können wir jetzt vermuten, betrifft die Romantiker und Wagner. Über die anderen beiden können wir aber nur spekulieren.
Einen wichtigen Hinweis gibt uns Walter Kaufmann, wenn er zusammenfassend vier entscheidende Beiträge Goethes zur Geistesgeschichte nennt:
Erstens entwickelte Goethe ein Modell für Autonomie, das seine Zeitgenossen davon abhielt, die Autonomie-Konzeption Kants ernstzunehmen. Goethes Modell hatte entscheidenden Einfluß auf Nietzsche, Freud und den Existentialismus.
Zweitens widersprach Goethe jenen Zeitgenossen, die den menschlichen Geist für eine Art Gespenst in einer Maschine hielten. Viele lernten von ihm, daß der Mensch in seinen Handlungen lebt, daß der Geist aus seinen Gedanken besteht, und daß man den Geist nur durch Erfahrung entdecken kann.
Drittens sah Goethe als den besten (wenn nicht einzigen) Weg zum Verständnis des Geistes dessen Entwicklung an. Er war kein Strukturalist, sondern Evolutionist.
Viertens schlug Goethe die Möglichkeit einer nicht-mathematischen, nicht-newtonschen Wissenschaft vor.
Alle vier Punkte beziehen sich letztlich auf jenes eine gewaltige Problem des westlichen Kulturkreises: die Spaltung der Welt in Jenseits und Diesseits, die Spaltung des Menschen in Körper und Seele. Goethe wollte diese Spaltung überwinden, und darin war Nietzsche sein Nachfolger. Hiervon ausgehend, können wir eine Vermutung wagen, was jene von Nietzsche genannten drei Dinge sind: Erstens die Ablehnung der verlogenen Platoniker, Romantiker und anderer Hinterweltler. Zweitens die Ablehnung einer destruktiven, lebensfeindlichen Wissenschaft. Drittens die Erziehung des Menschen zu einem autonomen Individuum, einem freien Geist. "Ein solcher freigewordener Geist steht mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, daß nur das Einzelne verwerflich ist, daß im Ganzen sich alles erlöst und bejaht - er verneint nicht mehr ... Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben: ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft.-"
 

III. Zusammenfassung

Wir kommen zu folgendem Resümee:

- Friedrich Nietzsche wurde schon in seiner Kindheit mit dem Problem der Lüge in der Dichtung konfrontiert, da er nach dem Tod eines Vaters seine religiösen Zweifel hinter einer christlichen Maske verbergen mußte.

- Nietzsche stieß auf die in der Antike wurzelnden Lehre, daß die Dichter lügen, weil sie einer von Philosophen (z.B. Platon) postulierten "höheren Wahrheit" widersprechen.

- In der "Geburt der Tragödie" lehrt Nietzsche, nur die Kunst könne die schreckliche Wirklichkeit des Lebens rechtfertigen. Eine Kunst, die jene Schrecklichkeit leugne, würde jedoch zur Lüge.

- In "Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne" betrachtet Nietzsche die Lüge aus erkenntnistheoretischer Perspektive. Demnach ist jeder menschliche Gedanke Lüge, die "Wahrheit" nur ein Werkzeug zum Zwecke des Überlebens.

- Die "Unzeitgemäßen Betrachtungen" geben weitere Aufschlüsse darüber, wie Nietzsche über das Verhältnis zwischen Kunst und Lüge dachte. Die Kunst soll  eine verbesserte Physis sein. Da niemand die tragische Notwendigkeit des Lebens ununterbrochen ertragen kann, muß die Kunst ihm eine Vereinfachung des Lebens anbieten. Wenn sie aber nur zur Dekoration des Lebens dient, wird sie zur Lüge. Sein Kunstideal sieht Nietzsche zu dieser Zeit durch Richard Wagner verkörpert.

- Nach dem Bruch mit Wagner verschiebt sich Nietzsches Perspektive, sein Kunst-Ideal ändert sich jedoch nicht. Nietzsche entwickelt die Respektierung der Notwendigkeit weiter zu seiner Philosophie des "amor fati". Die "Lüge" als Gegensatz zur "Wahrheit" gibt es für ihn nicht, wohl aber die Lüge als Gegensatz zur Redlichkeit.

- In "Also sprach Zarathustra" grenzt Nietzsche seine Lehre nach ver-schiede-nen Richtungen ab. Er verwirft die von Religionsstiftern und Philosophen postulierten höheren Welten als Lügen - der Gegensatz zwischen "Wahrheit" und "Lüge" wird dadurch überhaupt hinfällig. Andererseits klagt Zarathustra: "Die Dichter lügen zuviel" - hier steht der Begriff "Lüge" gegen die Redlichkeit, die von den Dichtern verletzt wird, wenn sie sich ihrer Eitelkeit zuliebe dem Publikum anbiedern. Aber auch die völlige Ablehnung der Kunst ist nicht Nietzsches Weg, denn sie führt zu dem verbitterten Büßer des Geistes.

- Nietzsches idealer Weg zwischen den lügenden Dichtern einerseits und den Büßern des Geistes andererseits wird ihm vorgezeichnet von Goethe. Dieser Weg führt zum autonomen Individuum, dem freien Geist, der der Erde und sich selber treu bleibt.
 

Literaturverzeichnis
 

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Nietzsches Kindheitstexte werden zitiert nach der Historisch-Kritischen Gesamtausgabe (HKG), Werke Bd. I, hg. v. H.J. Mette, München 1933.

sonstige Literatur:

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Dover, Kenneth J.: Religiöse und moralische Haltungen der Griechen; in:  Propyläen Geschichte der Literatur Bd.1, Berlin 1988.

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Kaiser, Gerhard: Wie die Dichter lügen - Dichten und Leben in Nietzsches ersten beiden Dionysos-Dithyramben; in: Nietzsche-Studien 15, 1986.

Kaufmann, Walter: From Shakespeare to Existentialism, Princeton 1980.

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Lukian: Parodien und Burlesken, nach der Wielandschen Übersetzung hg. v. E.  Ermatinger und K. Hoenn, Zürich 1970.

Nehamas, Alexander: Nietzsche - Leben als Literatur, Göttingen 1991.

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Schmidt, Hermann Josef: Nietzsche absconditus - Kindheit, Berlin 1991.

Schnitzler, Arthur: Dramen, Berlin/Weimar 1968.

Solmsen, Friedrich: Hesiod and Aeschylus, Ithaca, New York 1949.

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Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: Platon, Berlin, Frankfurt 1948.

Wohlfart, Günter: Artisten-Metaphysik, Würzburg 1991.
 
 
 

(Copyright Klaus Mendler 1994)
 

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